پیوند دیالکتیکی خردگرایی و تصوف

در اوایل سده دوم هجری واصل بن عطا از شاگردان حسن بصری که یکی از مشایخ صوفیه بود، نظام فلسفی مبتنی بر خرد را بنیاد نهاد. بیشتر خردگرایان یا تباری ایرانی داشتند یا در ایران به سر می بردند. واصل بن عطا نیز ایرانی بود. از لحاظ خردگرایان، صفات زاید بر ذات نیستند، بلکه همانا ذات محسوب می شوند. بنابراین صفات وجود مستقل ندارند، بلکه عین وجود مجرد هستند. ابوالهذیل می گوید: دانش و زندگی عین ذات اند. خردگرایانی چون ابواسحق نظام، طبیعت را جریانی منظم و جبری می دانستند. چنان که ابواسحق نظام گفته است، ماده بخش پذیر است و این بخش پذیری نهایتی ندارد. بین جوهر و عرض تمایزی نیست. بود یا وجود کیفیتی است که اجزای لایتجزای مادی را در میان گرفته است. اجزای لایتجزی پیوسته بوده اند، ولی در حالت پیش – بود. بنا بر رای محمد بن عثمان، جزء لایتجزی یا ذره پیش از آنکه به خلعت وجود آراسته شود، جرمی برکنار از حرکت و سکون است. مجموعه ای از کیفیات چون طعم و بو و رنگ موجد جوهر می شود. ابوالفتح تاج الدین محمد شهرستانی معتقد است: خصایص اجزای لایتجزی از ذات خود آنها می تراوند، چنانکه فرو افتادن سنگ خاصیتی است که از درون آن نشئه می گیرد. عطار بصری و بشر بن المعتمر گفتند که رنگ و مزه و بو محصول فعالیت اشیا هستند. بشر بن المعتمر خواص اجسام را با مفهوم تولد یا فعل متقابل اجسام تبیین کرد.

خردگرایان از لحاظ فلسفی ماده گرا بودند و به طبیعت باور داشتند و جوهر و جزء لایتجزی را یکی دانستند. بر این اساس جوهر، جزء لایتجزی یا ذره ای است که فضا را پر می کند و گذشته از این خاصیت، دارای جهت و نیرو و وجودی است که مایه فعلیت ذات او می گردند و ذره شکلی چهار گوشه دارد. ابوالقاسم کعبی بلخی ذرات را هم مشابه و هم نامشابه می انگاشت. به این معنی که ذرات به یکدیگر ماننده اند، ولی این مانندگی از همه جهات نیست. ابوالقاسم ذرات را باقی یعنی تباهی ناپذیر شمرد و گفت که ذره آغاز زمانی دارد و بقای ذره، بقای استمرار وجود است. ابوالقاسم اعتقاد کرد که ذره نمی تواند به صورت ماهیت دوام آورد و ماهیت به حکم آنکه صفت وجود است، ماهیت است. از نگاه خردگرایان، جهان مجموعه ای از اشیاست که صورت خارجی دارند و قابل ادراک اند. بر اثر شیوه جدلی خردگرایان، ضرورتاً گونه ای شک فلسفی ظهور کرد. کسانی چون ثمامة بن اشرس و جاحظ از خردگرایانی محسوب می شدند که در زمره شکاکان بودند. یکی از تجلیات شک فلسفی در اشعار بشار برد، شکاک نابینای ایرانی به چشم می خورد. شک گرایی، با آنکه از خردگرایی زاده شد، سرانجام اهل نظر را به جست و جویی معرفتی برانگیخت و به برکت این جست و جو بود که به کشف و شهود گراییدند. بنابراین منشاء تکامل مفاهیم صوفیانه را باید در این اوضاع جست.

بنیان آموزش تصوف چنین بود: اراده خود را دگرگون کن. از این آموزش بر می آید که صوفیان اراده را ذات انسان می دانستند. بدین ترتیب تصوف با نظری همه جانبه و ژرف به شخصیت انسان می نگرد و در همان حال فعالیت عقلی را از انسان دریغ نمی دارد. از دیدگاه صوفیان در پیکر انسان شش مرکز بزرگ است و آن مراکز گوناگون اند. صوفی باید بکوشد که از راه تفکر، این مراکز را به جنبش اندازد تا در فرجام کار به بی رنگی اصیل که خود نامرئی است ولی همه چیز را مرئی می گرداند، برسد. جنبش مداوم مراکز و وصول به بی رنگی که از ذرات بدن در جهتی معین و تکرار آرام اسم ها تحقق می پذیرد، با ادراک حس غیریت از میانه بر می خیزد. بر این اساس صوفیان حقیقت وجود را اراده خود – آگاه یافتند و فکر نام نهادند. بنابراین نظر حقیقت نهایی نامتناهی و از محدودیت آزاد است. در این ذات نامتناهی، جوهر و عرض یگانه اند. جهان مشتمل بر دوایر وجودی متوالی است. موجودات عالم در چند سطح وجودی قرار دارند: ۱. عقول ۲. نفوس ۳. هیئتها ۴. افلاک ۵. عناصر (عناصر بسیط و عناصر مرکب). عناصر بسیط با یکدیگر می آمیزند و هیئت های جدید را پدید می آورند. همه نمودهای طبیعت از حرکت ذاتی می زایند. افلاک همواره در حرکت اند. حرکت افلاک به ظهور ادوار پیاپی جهان منجر می شود. ماده افلاک از فعل و انفعال های شیمیایی آزاد است. هر فلکی ماده ای ویژه دارد و در جهتی منحصر به خود سیر می کند. بر این اساس در عرصه تجربه، شاهد تبدیل عناصر ابتدایی به یکدیگر هستیم. ماده مطلق که از لحاظ خلوص، درجات متفاوت دارد، حوزه های گوناگون هستی مادی را به وجود می آورد. در این میان حرکت، وجهی از زمان است و سلسله ای است از عناصر زمان که صورتی خارجی یافته اند. زمان، بی آغاز است و آغازی که برای آن فرض می کنیم، خود نقطه ای از زمان است.

 آرمان انسان، عروج از نردبان وجود است. اگر این عروج ادامه یابد، انسان سرانجام از دنیای هیئت ها یکسره رها خواهد شد. اما این آرمان از چه راه تحقق می پذیرد؟ از راه شناخت و کنش. انسان می تواند با دگرگون کردن فهم و اراده خود، با تعمق و کردار، شامخ ترین آرمان انسانی را تحقق بخشد. بنابراین باید طالب کمال را چنین ندا داد: نظر خود را نسبت به جهان دگرگون کن و به اقتضای این دگرگونی، سلوک کن! انسان در کار فراپویی یا عروج است و در نخستین مرحله فراپویی خود، درباره اسماء به تفکر می پردازد و طبیعت را که مهر اسماء بر خود دارد، مطالعه می کند. سپس در مرحله دوم به حوزه صفات و در مرحله سوم به ذات گام می نهد و در این مرحله است که به صورت کامل در می آید.

این جهان، جهانی انگاری است و ماده طبیعت چیزی جز انگار یا ادراک یا فکر نیست. ذات همه جلوه های هستی هم انگاری است، و وجود چیزی جز اعراض و صفات نیست. هیچ چیز در ورای اعراض وجود ندارد. اشیای حقیقی همان اعراض اند و جهان مادی همانا وجود مطلق است و به اقتضای ذات پدید آمده است. تفکیک عرض از ذات، تفکیکی ظاهری است. این تفکیک با آن که فهم دنیای پیرامون ما را بر ما آسان می سازد، حقیقی و مطلق نیست. اگر عرض و ذات یکی نباشند، چگونه یکی از آن دو دیگری را متجلی می سازد؟ تا زمانی که یگانگی عرض و ذات را در نیابیم، جهان مادی یا عالم اعراض حجاب فهم ما خواهد بود. ولی هنگامی که به این نکته پی بریم، حجاب فهم ما خواهد درید. آنگاه ذات را در هر چیزی خواهیم یافت و خواهیم پذیرفت که صفات از فکر ما زاده اند. پس طبیعت به صورت راستین خود روی خواهد نمود. غیریت یکسره از میان بر خواهد خواست و با طبیعت یگانه خواهیم شد. اسماء و صفات قدرتی ویژه دارند و به فراخور آن، در انسان و طبیعت تجلی می کنند. ذات، قابل رویت است اما در عین حال فقط سایه ها یا آثار آن در شناخت ما گنجیده اند. شناخت مستلزم نسبت و ذات از هر نسبتی بیرون است. اما خرد ما که در فضای بی کرانه پرواز می کند و حجاب اسماء و صفات را می شکافد، از حوزه پهناور زمان می گذرد. بدین شکل اسم، مسما را در فهم استوار می سازد و در حافظه نگه می دارد.

وجود امری یگانه است و یگانگی آن، روح کثرت است. اراده برای همه وجود، ضروری است. انسان در راه کمال از سه مرحله می گذرد. مرحله نخست، مرحله تعقل درباره اسم یا مرحله تجلی اسماء. دومین مرحله، مرحله تجلی صفات است. انسان در مقام این تجلی، به فراخور قابلیت خود، صفات را بدان صورت که هستند، دریافت می کند. مرحله سوم، مرحله تجلی ذات است. انسان پس از آنکه از همه صفات نصیب برد، از خطه اسم و صفت فراتر می رود و پا به عرصه ذات می گذارد. هریک از مراحل سه گانه وابسته اسمی ذاتی است و هر اسمی انسان را از تجلی ویژه ای برخوردار می سازد. قلب چشمی است که اسماء و صفات و ذات وجود مطلق را می بیند. قلب از آمیختن نفس و خرد پدید می آید و به حکم ذات خود، عامل شناخت حقایق نهایی وجود می گردد. قلب حقایقی به فرد عرضه می دارد که برای او بیرونی و بیگانه نیستند. آنچه از این راه بر فرد مکشوف می شود، حقیقت خود اوست، بود نهایی  اوست. بدین ترتیب انسان راز وجود خود را می شناسد و خویشتن را به صورت خدا – انسان متحقق می کند. وجود مطلق با خودگسلی در خارج متجلی می شود و بر اثر آن تفرقه رخ می دهد. انسان کامل در پرتو صفات خود می تواند این تفرقه را از میان بردارد. از این رو انسان کامل نگهدار جهان و شرط بقای طبیعت است. انسان کامل نوعی حلقه اتصال است. از یک سو، اسماء ذاتی بر او متجلی می شوند و از سوی دیگر صفات در او ظهور می کنند. این صفات چنین اند: ۱. حیات، ۲. علم که صورتی از حیات است، ۳. اراده یا اصل تخصیص یا تجلی وجود: اراده، تجلی علم است بر حسب مقتضیات ذات. ۴. قدرت که در خودگسلی ذات جلوه گر می شود و در جهان پیش از آنکه به صورت یک امر ذهنی وجود یابد، جزو ذات بوده است. ۵. کلام یا بازتاب علم: هر امر ممکن، کلمه و طبیعت سراسر کلمه است. کلمه ای که به صورت مادی در آمده است.